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  RELIGIOSOS DEL MAÑANA: MÍSTICOS EN LA HISTORIA/2

 



La palabra que emana de la experiencia mística

En el corazón de una pastoral vocacional está, pues, la palabra; una palabra no repetitiva, sino que hunde sus raíces en una experiencia mística, porque ya ha llegado el tiempo en el que el religioso o es místico, es decir ha experimentado algo, a Alguien, o es religiosamente insignificante.

A este punto, sin embargo, hay que subrayar con urgencia que, puesto que el término mística hoy es un término sumamente inflacionado que se aplica habitualmente a cada experiencia, verdadera o presunta, de unión directa con Dios, es necesario restablecer el auténtico sentido de la mística cristiana.

Ella, también en sus niveles más elevados, no es sino la plena floración de la gracia del bautismo[1], preparada por una meditación de la Sagrada Escritura cumplida con fe viva, alimentada por la práctica sacramental y desarrollada por toda una vida entregada a las exigencias de la caridad divina, derramada en nuestros corazones por el Espíritu. En una palabra, como el misterio cristiano, según Pablo, no es nada más que "Cristo en nosotros, esperanza de la gloria", así la mística auténtica es sencillamente aquella experiencia cristiana que el mismo apóstol describe diciendo: "No soy yo quien vive, es Cristo quien vive en mí"[2].

Fue gran mérito de Anselmo Stolz volver a colocar la mística cristiana dentro de una visión histórico-sacramental[3].

Para Stolz, la mística es captar, a nivel experiencial, la presencia de Dios y su acción en el alma. Los fenómenos extraordinarios como revelaciones, visiones, locuciones y estigmas, no pertenecen a la esencia de la mística. Stolz propone interpretar la mística partiendo de la antropología teológica, de la Redención y del misterio de la Iglesia[4].

La teología mística de Stolz se caracteriza por la importancia que concede a la antigua espiritualidad patrística, ofreciendo una visión trinitaria, que retoma la concepción de la teología pre-agustina, en unidad con la ascesis[5], la liturgia, la vida espiritual y la dogmática.

Este teólogo desarrolla y profundiza la línea tomista ya emprendida por Garrigou-Lagrange[6], dando al método escolástico toda una inspiración patrística.

En la disputa sobre la naturaleza de la mística, la línea de Garrigou-Lagrange afirmaba que la contemplación infusa, para llegar a la cual la ascesis es el primer estadio, es la normal plena perfección, que reside en la caridad integrada por las demás virtudes infusas, vividas a la manera divina de los dones del Espíritu. Ella es un deber para cada cristiano y el no alcanzarla depende de la inicial infidelidad a la gracia; infidelidad causada por pereza y entumecimiento espiritual.

Esta posición estaba en contra de la de Poulain[7]. Para éste, "la mística no tendría nada que ver en sí con el deber impuesto a todos de tender, según el propio estado, a la perfección cristiana. Ella constituiría un camino especial para algunas almas que están llamadas a ella por una particular vocación [...] Mística es aquella oración o aquel estado del alma, que nunca puede ser producido, ni siquiera en leve medida o por breve tiempo, por nuestras propias fuerzas aun sustentadas por la gracia"[8].

En esta óptica, la mística quedaría desterrada a un sector privilegiado y apartado. Ella sería terreno exclusivo de algunos electos, mientras que a todos los demás sería reservada una vida conforme a las exigencias éticas.

Se crea, por tanto, una fractura entre contemplación mística y vida normal, aun santa, que, sin embargo, no se asoma hacia aquellas cimas, reservadas sólo a algunas almas elegidas de antemano.

De aquí la importancia de la obra de Stolz. Para el teólogo del Anselmianum, "la mística cristiana es sustancialmente una mística sacramental. El sacramento lleva un germen, del cual la vida mística podrá desarrollarse hasta sus más altos grados. La mística recibe este carácter sacramental sobre todo del bautismo, que ofrece, en efecto, una primera participación en la muerte y resurrección de Cristo. Pero, es evidente también que el desarrollo de la vida mística es determinado esencialmente por la acción del Sacramento del altar, porque éste por su naturaleza cumple la unión con Dios iniciada en el bautismo. Es la Eucaristía la que hace perfecta la unión de los fieles con Dios, adelantando aquella unión a la que Pablo hacía referencia cuando escribía: 'Seremos arrebatados en nubes al encuentro del Señor en los aires' (1Ts 4, 17)"[9].

Divorcio entre teología y mística

Stolz, al volver a colocar la mística en la cumbre de la vida sacramental y darle su inspiración dogmática y patrística, busca, en el límite del contexto histórico-teológico en el que obra, afrontar la cuestión crucial del divorcio entre teología y mística.

Hasta el apogeo de la escolástica, teología y mística formaban una unidad existencial. Luego, un ejercicio cada vez más unilateral de la dialéctica en la teología producirá una fractura entre teología y espiritualidad.

Por una parte, los teólogos prefieren dejar libre la discusión teológica de una concepción mística facultativa de la vida cristiana, y se ocasiona el consiguiente fenómeno de que lo que es facultativo no puede ser sino secundario, con respecto a lo esencial.

Por su parte, los "místicos" están convencidos del profundo valor de su experiencia interior. Se sienten lejanos de una cierta teología, fría, aridecida, geométrica, que les provee sólo algunas fórmulas abstractas, en las que no hallan su experiencia interior.

Se injerta, así, un proceso de creciente separación entre mística y teología. La experiencia mística será descrita en el cuadro y con las garantías de un sistema teológico especulativo, pero ya no será como fue para la mística neotestamentaria y la Edad Media monástica, que se alimentaron de la compenetración entre libro y experiencia: la experiencia de los datos teológicos. A finales del siglo XIV, con la mística especulativa por una parte y la Devotio moderna por la otra, podemos fijar el momento preciso de esta separación[10].

Con Gerardo Groote, el iniciador de la Devotio moderna, el Evangelio será meditado esencialmente con un abordaje afectivo y práctico y a las Escrituras será pedido, ya sin preocuparse del tríplice o cuádruplo sentido que caracterizó a la exégesis medieval, el sostén a la meditación individual, en fuerza del principio que para nosotros son necesarias las cosas sensibles y las imágenes[11].

Se completa así el divorcio entre teología y santidad, rompiendo aquel equilibrio ya estupendamente sintetizado por Evagrio Póntico: "Si eres teólogo, rezarás bien; si rezas bien, eres teólogo"[12].

Para Von Balthasar, este divorcio no tiene otra respuesta que en la conciencia de que la doctrina de fe, en la Iglesia, se desarrolla perennemente en el vivo diálogo entre el Esposo y la Esposa: el Esposo es Quien dona, la Esposa quien consiente. Frente a la Revelación, al Esposo que dona, hay lugar sólo para la reciprocidad personal del Verbo y de la fe; del Cristo y de la Iglesia en el misterio del Cantar de los Cantares.

La teología es ante todo contemplación del Esposo por parte de la Esposa; pero ella será tanto más objetiva, profunda y amplia, cuanta mayor luz y gracia sean comunicadas por el Esposo a la Esposa, que ve la propia luz en la luz de Él.

Esta teología, como diálogo entre el Esposo y la Esposa, en la unidad y en la comunicación del Espíritu, siempre producirá nuevos modos de conjunción y abrazo[13].

Emilio Grasso

  (Continúa)



[1] También para Rahner, definido "el teólogo místico más significativo del siglo XX" (cf. H. Egan, I mistici e la mistica. Antologia della mistica cristiana. A cura di L. Borriello, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1995, 664), "la experiencia mística no es específicamente diferente de la vida ordinaria de gracia como tal", cit. en H. Egan, I mistici..., 668.

[2] Cf. L. Bouyer, Mística y misticismo, en L. Bouyer, Diccionario de teología, Editorial Herder, Barcelona 1977, 453-456.

[3] Cf. A. Stolz, Teologia della mistica, Morcelliana, Brescia 1947. Para una introducción a su pensamiento, cf. G. Switek, Stolz (Anselme), en Dictionnaire de Spiritualité, XIV, Beauchesne, Paris 1990, 1252-1257.

[4] Para una interpretación de la obra de A. Stolz, cf. B. Calati, Teologia della mistica, en B. Calati, Sapienza monastica. Saggi di storia, spiritualità e problemi monastici. A cura di A. Cislaghi - G. Remondi, Centro Studi S. Anselmo (Studia Anselmiana 117), Roma 1994, 141-172; cf. J. Schiettecatte, Teologia Spirituale e Psicologia: La controversia tra Anselmo Stolz e Gabriele di Santa Maria Maddalena, en La Teologia Spirituale. Atti del Congresso Internazionale OCD. Roma 24-29 aprile 2000, Ed. del Teresianum - Ed. OCD, Roma 2001, 169-182.

[5] Cf. A. Stolz, L'ascesi cristiana, Morcelliana, Brescia 1943.

[6] Cf. R. Garrigou-Lagrange, Perfezione Cristiana e Contemplazione secondo S. Tommaso d'Aquino e S. Giovanni della Croce, Marietti, Torino-Roma 1933.

[7] Cf. A. Poulain, Delle Grazie d'Orazione. Trattato di Teologia Mistica, Marietti, Torino 1912.

[8] A. Stolz, Teologia della mistica..., 13.

[9] Cf. A. Stolz, Teologia della mistica..., 47-49.

[10] Cf. F. Vandenbroucke, Le divorce entre théologie et mystique, en "Nouvelle Revue Théologique" 72 (1950) 372-389.

[11] Cf. H. de Lubac, Esegesi Medievale. I quattro sensi della Scrittura, II, Paoline, Roma 1972, 1827-1829.

[12] I. Hausherr, Les leçons d'un contemplatif. Le Traité de l'Oraison d'Evagre le Pontique, Beauchesne et ses fils, Paris 1960, 85.

[13] Cf. H.U. von Balthasar, Teologia e Santità, en H.U. von Balthasar, Verbum Caro. Saggi Teologici, I, Morcelliana, Brescia 1968, 221-223.

 

 

24/02/2018

 

Sitio de la Comunidad misionera Redemptor hominis