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Vida consagrada en África/2



LAS COMUNIDADES RELIGIOSAS EN ÁFRICA: 

EL RETO DE LA FIDELIDAD/2


Entrevista a Emilio Grasso


*      ¿Cuáles son las dificultades mayores que encuentran en las culturas africanas la acogida y la práctica de los consejos evangélicos?

Cuando hablamos de los consejos evangélicos, cuya profesión caracteriza a toda forma de vida consagrada, lo hacemos ante todo de una actitud profundamente unitaria. Los consejos no son otra cosa que la expresión de un comportamiento fundamental, que orienta todas las dimensiones antropológicas, definidas por la castidad, la pobreza y la obediencia, hacia la relación preferencial con Jesucristo.

Los consejos evangélicos, antes de ser una "respuesta", es decir, un compromiso concreto (y, en los votos, también jurídico) de la persona consagrada que los asume en la profesión, son un "carisma", un don del Dios trinitario que nos llama a participar en su vida.

La acogida de este don exige una actitud de fe. La castidad, la pobreza, la obediencia son en el fondo un solo acto de fe, una confessio Trinitatis, que luego se traduce en actitudes morales, en disciplina y en una regla de vida. Sin una vida de fe, pierden su valor teologal. A la persona que los asume la proyectan sobre un horizonte escatológico; expresan el éschaton del Cuerpo de Cristo, de la Iglesia, prefigurada en María.

Los consejos evangélicos están también imprescindiblemente unidos a la comunidad religiosa, que sostiene su compromiso. Son asimismo dones para edificar la comunidad y la Iglesia.

Una comunidad fraterna, y llena de fervor religioso, representa un papel muy importante en la práctica de los consejos evangélicos. El pecado contra la pobreza, la castidad y la obediencia es pecado contra la comunidad. Esta adhesión a los consejos evangélicos, como acto personal y existencial de fe, choca contra todas las culturas, evidentemente también contra las culturas africanas, menos penetradas por los valores evangélicos y dominadas con frecuencia por una concepción antropológica, que no sabe poner en el centro al individuo, su esfera de responsabilidad y de libertad.

*     Desde distintos lugares se ha querido mantener la idea de que el compromiso por la castidad consagrada no se "adapta" a las culturas africanas, esencialmente llevadas a exaltar la vida y la fecundidad.

La castidad consagrada es un compromiso que plantea problemas en todas las culturas. Para todas las culturas y para todas las razas representa un desafío a la naturaleza humana. Pide un proceso laborioso de ascesis, de disciplina, que dura toda la vida. Es cierto que las culturas africanas que tienen el culto a la fecundidad no favorecen siempre la comprensión de este compromiso, que puede ser mantenido solo dentro de la concepción mencionada arriba, es decir, con una actitud de fe, de amor preferencial por Cristo y por su Iglesia. Pero no podemos aceptar la opinión de que el hombre africano tiene más dificultades que otros para darse totalmente a Cristo, a quien ha hallado personalmente en su camino existencial.

De lo contrario, nos volvemos racistas e insinuamos la convicción de que el hombre africano no es capaz de seguir al Señor con la misma intensidad y amor que el occidental. Con frecuencia, sobre todo en África, nos topamos con una visión muy reductiva de la castidad, concebida fundamentalmente como abstención del ejercicio de la sexualidad, o como una sublimación de esta última, más que como pertenencia total al Esposo, que se ha hecho carismáticamente presente en el proyecto evangélico del instituto.

La castidad supone disponibilidad total a este proyecto, al que entregamos nuestras energías y nuestro cuerpo (y no solo una parte de él). Las personas consagradas, al haber renunciado a la posibilidad de crear una familia propia y a vivir relaciones propias, están llamadas a ofrecer su cuerpo, su corazón y su trabajo en la realización de este proyecto. No tiene, por tanto, ningún sentido haber renunciado a todo esto, en nombre del voto de castidad, y luego quedar atados, durante toda la vida, a los problemas de la hermana, la sobrina, la tante o el oncle maternel.

En África es particularmente importante poner el acento en esta verdad: es decir, que quedar enredados en los problemas de la propia familia de origen (aunque sea "ensanchada") es contrario al voto de castidad. La paradoja, que a veces se crea, es que se ha renunciado, desde el punto de vista humano, al propio "futuro" en nombre de la profecía escatológica y luego quedamos prisioneros del propio "pasado".

Se profesa el voto de castidad, renunciando al proyecto de crear una familia propia, y uno se queda anclado en la familia que se ha dejado atrás, la de la hermana, el hermano, y así sucesivamente. ¡Cuántos religiosos y religiosas, cuántos sacerdotes africanos toman a su cargo la familia de origen, que ve en ellos la posibilidad de una seguridad social!

La llamada de Dios, sobre todo en la vida religiosa, es a dejar la casa paterna, a salir de la propia tierra y marchar hacia una nueva tierra y un nuevo pueblo.

Precisamente en una alocución a las Carmelitas de Kinshasa, en 1980, el Santo Padre, Juan Pablo II, subrayaba la importancia del hecho de que la fecundidad y el apego a la propia familia, valores profundamente arraigados en las culturas africanas, pueden ser vividos por la religiosa africana en el seno de una comunidad mucho más amplia, continuamente renovada y en beneficio de una fecundidad espiritual absolutamente sorprendente.

Pero no hagamos del problema del apego a la familia algo típicamente africano. También en Europa la familia de origen, con sus vínculos afectivos y protectores, tiene un peso determinante y en momentos de crisis se convierte en el único refugio y la única ancla de salvación.

*       El voto de pobreza parece plantear muchos problemas a las comunidades religiosas que viven en África, que tienen, con frecuencia, dificultad para conseguir que los candidatos autóctonos comprendan el sentido de este compromiso.

El compromiso por la pobreza consagrada entraña a menudo un equívoco para los miembros de las comunidades religiosas africanas. Esto se debe a que los religiosos tienen normalmente un nivel de vida más confortable que el de la población del entorno. El voto suena a engaño, porque concretamente sanciona el paso a un estilo de vida más rico respecto al que se llevaba en el seno del propio grupo familiar.

Concretamente se renuncia a lo que nunca se ha poseído en el ámbito social de la propia familia de origen, para tener la seguridad, dentro de la nueva familia religiosa, de recibir todo lo que disfrutan sus miembros. Como oportunamente se expresaba, en 1986, el episcopado del antiguo Zaire, en algunas instrucciones y directrices dadas para la vida consagrada del país, hay que evitar imponer al pueblo la "difícil acrobacia del espíritu" que consiste en llamar "pobre" a quien en realidad es visiblemente "rico".

El compromiso por vivir la pobreza evangélica en África pide a los institutos una reflexión profunda sobre el modo y las estructuras que la expresan y la hacen auténtica y visible. En una situación de miseria y de subdesarrollo, la pobreza de los religiosos no es en absoluto evidente. Es preciso insistir, por tanto, en la disponibilidad, en el servicio a los pobres, en el abandono de los proyectos propios, en la comunión de bienes, en el bien común y también en el compromiso por el desarrollo.

La pobreza evangélica exige luchar contra la miseria, requiere un trabajo duro para "enriquecerse" y poder dar, para hacerse partícipes del misterio del Hijo que, siendo rico, se hizo pobre para enriquecernos. Como decía, con su profundidad de teólogo y pastor africano, mons. Jean Zoa, arzobispo de Yaoundé, la alegría del cristiano estriba en su capacidad de compartir los bienes; pero para compartirlos, debe poseerlos, y para poseerlos debe aplicarse a producirlos; para producirlos debe trabajar racionalmente y organizarse solidariamente con los demás.

Esto significa que la reflexión sobre la pobreza llega a ser auténtica solo al final de un proceso en el que los miembros de las comunidades religiosas han desarrollado realmente todas sus potencialidades para producir riqueza y luego ponerla en común y darla a los más pobres.

En África, el compromiso por vivir la pobreza religiosa obliga a los jóvenes candidatos a redescubrirla también como trabajo material, como tomar a su cargo las propias exigencias, como conciencia de que los bienes no caen del cielo (en el sentido de que Europa los asegura indefectiblemente), sino que son fruto de la diligencia de cada uno. Juan Pablo II, en Conakry, en 1992, afirmó que es funda- mental para todos los religiosos de África dar ejemplo de trabajo, necesario para ganarse la vida y fuente de orgullo, porque asocia al hombre a la obra divina de la creación continuamente en acto.

La aptitud para el trabajo material representa también un importante elemento de discernimiento de las vocaciones, justamente allí donde, dentro de una visión cultural difundida, se ve la vida religiosa como promoción a un estatuto social que dispensa del trabajo considerado servil. Este compromiso en el trabajo debe servir además como modelo de desarrollo por el pueblo que vive en la miseria.

En fin, forma parte de la pobreza religiosa la convicción vivida de que los bienes de la comunidad no son bienes privados, no pertenecen a los miembros, ni a los superiores, ni al instituto, sino que están al servicio del Reino de Dios, que se concreta en la realización del proyecto carismático del instituto.

*     ¿Qué se puede decir respecto al voto de obediencia, que en África parece ser hoy menos impugnado que en la cultura democrática occidental?

También respecto a la obediencia religiosa hay que eliminar muchos equívocos. El contexto sociocultural que caracteriza a muchos países africanos ha conocido la dominación y la colonización. Está caracterizado, además, por estructuras familiares y de clanes con poderes frecuentemente jerarquizados.

Este contexto lleva, fácilmente, a entender la obediencia religiosa como sumisión humana y social a reglas y mecanismos establecidos. La obediencia religiosa presupone siempre la libertad, al igual que la castidad consagrada presupone el amor y la pobreza supone una riqueza que se desea dar: es la paradoja de los consejos evangélicos. Fuera de esto, la obediencia puede ser incluso muy cómoda: se renuncia a pensar, a asumir responsabilidades, a construir activamente, a cambio de que el instituto tome a su cargo a nuestra persona.

En los noviciados, antes de hablar de la obediencia, habría que educar a los jóvenes en la responsabilidad, en la corresponsabilidad, en la inteligencia, en la creatividad, en la voluntad, en la participación responsable en el proyecto evangélico del instituto. Hay que transmitir la conciencia de que cada uno tiene la obligación de aportar su cooperación al patrimonio común. E carisma del instituto es confiado por Dios, que está en el origen de la vocación, a cada miembro, y no solo a los superiores o a los capítulos.

La obediencia religiosa exige la libertad y la participación común en el proyecto. La obediencia es Jesús que muere en la cruz participando hasta el extremo en el proyecto del Padre y en el amor a Él. Por tanto, es necesario redescubrir la participación en el proyecto del instituto, que implica el conocimiento y la fidelidad creativa a sus orígenes carismáticos, su identidad y a sus exigencias. Fuera de ese proyecto, se corre el riesgo de obedecer solo a uno mismo, a los propios programas, o bien se trata de una falsa obediencia para descargarse de las propias responsabilidades y culpar a los demás cuando las cosas van mal.

En fin, no se puede olvidar que la práctica de los consejos evangélicos compromete no solo a cada miembro, sino también a todo el instituto. No tiene sentido decir que el religioso lleva una vida pobre, mientras que el instituto tiene muchas riquezas; que el religioso lleva una vida casta, mientras que el instituto no es casto porque se ha prostituido con el poder y no tiene valor para hablar y proclamar la verdad. Y también que el religioso vive el voto de obediencia, mientras que las opciones del instituto no obedecen al proyecto carismático que constituye la única justificación de su existencia en la Iglesia.

*      Las culturas africanas no valoran fácilmente al individuo y sus opciones. En este sentido, ¿no representan quizá un obstáculo serio para una visión capaz de mantener la opción vocacional de vida consagrada?

Muchas culturas africanas están marcadas por una visión antropológica de clan; el individuo solo tiene valor dentro de un grupo, de su familia, que decide por él. A veces, en muchas lenguas africanas, es incluso difícil traducir la palabra "persona", noción fundamental para una filosofía y teología cristianas.

En estos contextos se trata de obrar en profundidad también con una creatividad a nivel terminológico, no olvidando, por ejemplo, que el valor que ha cobrado la palabra "persona" es el resultado de la reflexión trinitaria y cristológica de los primeros siglos de la Iglesia. Habría que poner en marcha un proceso de "recreación lingüístico-terminológica", semejante al que realizó la reflexión teológica y conciliar de los primeros siglos. Donde no se recupera el sentido de la responsabilidad y la capacidad de dar respuestas personales, no se comprende la obediencia, y tampoco la fidelidad y el amor.

En África nos tropezamos a menudo con el fenómeno de la sorcellerie, es decir, con una visión que le arranca al hombre el esfuerzo de la propia libertad de opción y de la propia responsabilidad. No debe extrañar, porque también en Occidente existe un mecanismo análogo, aunque se expresa en formas culturales distintas, que debilita la convicción de la responsabilidad del individuo allí donde, por ejemplo, una visión estructuralista la somete a las distintas fuerzas del contexto social, humano, ambiental.

Por tanto, hay que descubrir en la Iglesia y en la sociedad africana el mismo conflicto social (porque no existen pretensiones sociales que no sean conflictivas, como querrían algunos antropólogos) de la libertad que es ante todo libertad de hacer opciones, y por tanto libertad de dar definitivamente la propia vida, libertad que se entrega por amor en la obediencia, en la castidad, en la pobreza. Debemos creer que el evangelio es verdaderamente liberador, separa al hijo del padre, a la hija de la madre y crea una nueva cultura.

El vínculo de sangre y de naturaleza es superado por el vínculo de la gracia y del espíritu. Este evangelio es un verdadero desafío para las culturas africanas en las que las relaciones de familia, de etnia, de clan se convierten en una religión. Si no somos capaces de vivir la comunidad religiosa, de formar una nueva familia en la Iglesia, al final nos quedamos atados al cordón umbilical de nuestra familia de origen.

Hay, además, otro aspecto, propio de ciertas culturas africanas, que representa un obstáculo para la fe cristiana. Esto sucede donde se afirma una visión cíclica del tiempo que rechaza el progreso, el desarrollo, la novedad. La cultura bíblica nos presenta una visión del tiempo que contiene en sí la posibilidad de un progreso. Dios irrumpe en la historia del hombre y la cambia, haciéndola avanzar hacia la plenitud que es el Cristo total.

Lo mismo sucede en nuestra vida personal, si aceptamos entrar en esta visión bíblica. Cuando Dios llama a Abraham y Abraham responde libremente a la llamada acogiendo la Palabra, hay una nueva historia que nace y que rompe la visión cíclica del tiempo. No se podrá decir ya que "lo que ha sido será y lo que se ha hecho se hará; no hay nada nuevo bajo el sol" (Ecl. 1, 9). Abraham acoge la Palabra, deja su pueblo y la casa de su padre, se encamina a la realización de la promesa. Crea una nueva historia, una nueva cultura y un nuevo pueblo.

Es esta misma realidad la que estamos llamados a vivir en nuestras comunidades religiosas. Ante la palabra de Dios que nos interpela podemos responder "sí" o "no". Esto entraña una novedad, en un sentido o en otro, para bien o para mal. El hombre no sigue siendo el mismo cuando se ve confrontado con la palabra de Dios. La novedad nos viene de Dios, de su trascendencia que entra en nuestra historia y que exige nuestra respuesta.

*     La vida común es un gran desafió para los religiosos. ¿Cuál es su importancia en África?

El testimonio de la vida de comunidad es fundamental. La comunidad es el signo de la comunión trinitaria. No debemos olvidar que el Dios en que creemos es un Dios trinitario, el Dios de Abraham, de Isaac, de Jacob, de Jesucristo, y no simplemente el dios de la filosofía griega o el de las religiones tradicionales. La vida religiosa es icono de la Trinidad. Según la profunda expresión de la exhortación Vita Consecrata, es "una de las huellas que la Trinidad deja en la historia, para que los hombres puedan descubrir el atractivo y la nostalgia de la belleza divina" (Vita Consecrata, 20).

La vida en común de los religiosos se construye a imagen de esta comunión trinitaria. Si destruimos la comunidad, no somos ya iconos, y ocultamos las huellas dejadas por la Trinidad en la historia. Se ocultan estas huellas cada vez que sucumbimos bajo los criterios de la raza, de la etnia, de la cultura, de las diferencias sociológicas y caracteriales... Donde estas distinciones son más fuertes que la unidad, no hay ya vida religiosa. El desafío trinitario consiste exactamente en construir la unidad partiendo de las diferencias.

En la Trinidad encontramos el máximo de distinción respecto a las relaciones entre las personas (el Padre no es el Hijo, ni el Espíritu), y al mismo tiempo en ellos habita la unidad más abismal (es el mismo Dios en tres personas). La vida religiosa es icono, "huella", confesión de la Trinidad. La realidad trinitaria sigue siendo para nosotros un misterio; podemos, sin embargo, acercarnos a este misterio por medio de un camino experiencial. En nuestras comunidades religiosas podemos, partiendo de nuestras diferencias, construir la unidad; esto nos permitirá también comprender mejor el misterio trinitario.

En una verdadera comunidad no viven los que solo dan y los que solo reciben: todos estamos llamados a dar y a recibir. Si no somos capaces de ofrecer un ejemplo de unidad en nuestra familia religiosa, ¿cómo podremos hablar a los otros de amor y de unidad? En este caso, todo el trabajo que hacemos no sería ya la obra mediante la cual se hace presente la gracia de Dios y seríamos solo unos hipócritas. En cambio, en la medida en que vivimos una vida fraterna auténtica, podemos progresar en la vida interior y también en la misión, en el anuncio, en la acción apostólica.

El gran desafío que presenta la misión no consiste, en mi opinión, en la exportación o extensión del modelo occidental, pero tampoco en multiplicar modelos eclesiales vinculados a las distintas identidades culturales; se refiere más bien a la creación de modelos "transculturales" que prefiguran, en el tiempo y en la historia, a la Iglesia como "enseña alzada sobre las naciones" (Sacrosanctum Concilium, 2). El gran desafío es formar comunidades proféticas en las que seamos capaces de conjugar el máximo de diferencias con la unidad y comunión más profundas.

Volvamos al ejemplo de la vida trinitaria: esta tiene una dimensión interna, ad intra, y una externa, ad extra. Si las misiones ad intra se constituyen en la oposición de las relaciones de las personas trinitarias, en las misiones ad extra se subraya la acción unitaria de toda la Trinidad. Lo mismo sucede con la comunidad religiosa: hacia dentro están todas las distinciones, pero hacia fuera es el instituto el que está presente y actúa.

(Continúa)


14/11/08

 

Sitio de la Comunidad misionera Redemptor hominis